Релігійні вірування в Алжирі

Ісламська релігія в Алжирі домінує над її демографією, причому близько 99% населення є прихильниками віри. Переважна більшість з них слідують сунітському ісламу. За оцінками Державного департаменту США, лише близько 100 тис. Християн, більшість з яких є протестантами, і близько 2 тис. Євреїв, що проживають в Алжирі. Свобода релігії регулюється конституцією, яка оголошує іслам державною релігією. Однак вона забороняє будь-яку дискримінацію і дозволяє свободу віросповідання і думки.

Сунітський іслам

Сунітський іслам в Алжирі становить більшість населення. Більшість державних службовців в Алжирі є сунітами, тому алжирська політика обертається навколо сунітських вірувань і практик. Конституція Алжиру включає всі ісламські переконання. Жоден закон в країні не дозволив суперечити ісламській вірі і вченню.

Іудаїзм

Іудаїзм в Алжирі датується 14-м століттям, коли євреї у великій кількості мігрували в Алжир після переслідування і вигнання з Іспанії. Шість століть пізніше, в 1934 році, мусульмани, підбурювані діями нацистської Німеччини, убили масу євреїв і ще більше поранили. З 1940 року і далі євреї переслідувалися як соціально, так і економічно. Після того, як Алжир отримав незалежність від Франції, уряд став ще більш ворожим по відношенню до євреїв, змушуючи більшість з них мігрувати до Франції або в інші місця.

Протестантське християнство

Протестантизм в Алжирі був присутній в Алжирі з часів французького правління. Вони мали свій перший синод у 1843 році, коли французькі методисти почали місіонерську роботу. У 1914 році американські методисти приєдналися до французького методиста в місіонерській та євангельській роботі. У 1972 році французи та американці приєдналися до протестантської церкви Алжиру. В Алжирі протестанти налічують від 50 до 100 тисяч людей.

Шиїтський іслам

У Алжирі є кілька мусульман-шиїтів, залишок населення тих, хто був у середньовіччі. Наприкінці 9-го століття Абдулла розпочав рух і зумів перетворити багато берберів Кутами на шиїтський іслам. Сьогодні вони становлять близько 2% від загального населення Алжиру. Суніти не вважають мусульман-шиїтів справжніми мусульманами. Вони визнають лише дванадцять імамів як своїх релігійних лідерів і вважають, що лідери сунітів незаконно повернули невірних людей до керівництва після смерті пророка Мухаммеда.

Релігійна свобода та толерантність в Алжирі

Християнам і євреям, як правило, дозволено практикувати свою віру без втручання уряду. Закон визнає шлюби між мусульманами і немусульманськими жінками, але не мусульманськими жінками з немусульманськими чоловіками. Діти слідують релігії батьків. Немусульмани живуть під загрозою збройних ісламських груп, які намагаються позбавити країну осіб, які не поділяють їхніх переконань. Інші релігії в Алжирі включають ісламський ідад, римсько-католицьке християнство, віру бахаї, іслам ахмаді і атеїзм.

Релігійні вірування в Алжирі

Релігія і модернізм в Алжирі

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

Масові вуличні виступи в жовтні 1988 р. завдали вирішального удару по однопартійній системі, встановленої Фронтом Національного Визволення (ФНП) Алжиру відразу після проголошення незалежності в 1962 р. У відповідь на це президент Хадлі Бенджадід почав проводити демократичні перетворення, які незабаром привели до розквіту політичних партій і встановленню свободи преси. Однак до початку 1990-х рр.. на політичній авансцені домінували ісламістські партії, найбільш впливова з яких, Ісламський Фронт Порятунку (ІФП), перемогла спочатку на муніципальних виборах у червні 1990 р., а потім – у першому колі голосування на виборах до національного законодавчі збори в грудні 1991 р. (1 ).

ІФП, вербують прихильників як з бідняків, так і з середнього класу, завжди гучно звинувачував існуючий режим як корумпований. Офіційні представники цього угруповання нечасто згадують демократію, окрім як для того, щоб попередити про те, що це прийшла ідеологія, чужа ісламу. Ісламське духовенство з лав ФНП часто навіть присвячує свої релігійні служби нападкам на демократію, яку вони відверто звинувачують у прихильності безбожному секуляризму. Звертаючи увагу на подібне заперечення демократії з боку ІФС, військові перед запланованим другим колом голосування в законодавчі органи виступили за зупинку виборів і зажадали відставки президента Бенджадіда. Військові побоювалися, що ісламісти, отримай вони більшість у 2 / 3 на виборах до Національної Асамблеї, не уникли б спокуси змінити Конституцію і встановити однопартійний правління власної марки.

Попрання військовими бажань більшості виборців з тим, щоб врятувати демократію від здобуває перемогу партії, яку солдати називають антидемократичною – такою постає ситуація, яку неможливо повірити звичними посиланнями із західної політичної культурної традиції. У не меншому ступені ситуація парадоксальна через позицію різних діючих персонажів, яка сама по собі варта поваги. Однак для того, щоб зрозуміти внутрішні логічні і динамічні закономірності, що управляють ситуацією в Алжирі, необхідно вийти з рамок миттєвого аналізу.

Може здатися, що іслам є перешкодою на шляху демократизації, але нам не слід довіряти поверхневим враженням і поспішних висновків. Правильно було б зрозуміти, що іслам, яким його сприймає середньостатистичний виборець, є тим, що в семіотиці називається “мовою” (language), тобто він швидше свідок (a signifier), ніж оглянутих (a signified). Не маючи власної політичної або економічної програми, це скоріше провідник певних настроїв, ніж конкретний набір суттєвих пропозицій. У політичному сенсі іслам – це вигук протесту проти умов існування, які відчуваються як нестерпні, це пошук соціальної справедливості, хоча іслам не запропонував жодних ідеологічних засобів для зміни навколишнього соціальної реальності.

Було б надто поверховим розглядати політичний іслам лише в якості унікальної і скороминущої перешкоди процесу демократизації. Безумовно, він представляє собою перешкоду, остільки оскільки виражає тисячолітню утопію, яка постійно вступає в протиріччя з концептуальними категоріями сучасності. І все ж, в тій версії ісламу, яка представлена ​​в словах і вчинках ІФС, виявляється прихильність такій формі соціо-економічної організації, інакше кажучи, такої концепції соціальних відносин і економіки, яка була б сумісна з будь-якою формою релігійного гуманізму. Лідери ИФС (які є основною діючою силою на політичній арені) говорять на релігійному мовою, але мовою політичному, соціальному та економічному, а не мовою теології.

Безумовно, оскільки цей демократичний процес проходить в мусульманських країнах, то релігійний питання має вирішуватися через його диференціацію і “автономізацію” від політичної та економічної сфери. Однак у той же час релігійне питання пов’язаний з іншими найважливішими соціальними питаннями. Відокремлюючи соціальне питання від питання релігійного, можна впасти в ту ж помилку, в яку впадає ісламський фанатик, для якого релігія сама по собі є кінцева мета.

У цьому есе я постараюся показати, яким чином релігійне питання пов’язаний з питанням економічним, в тому сенсі, що економіка не залишається ідеологічно нейтральною, а скоріше, можна сказати, висловлює певну концепцію соціальних відносин у сфері виробництва й обміну. Я також спробую показати, що демократизація в мусульманських країнах повинна з необхідністю проходити через політичний Іслам.

Питання економіки

По всьому світу вітри демократії дмуть з Заходу на Схід та з Півночі на Південь. 80-е гг.сталі свідками кінця авторитарних моделей, падіння яких багато в чому зумовили і передбачили провали в сфері економіки. Слід визнати, що успіхи демократизації, часто проводиться зверху, не обов’язково відображають тріумф демократичної ідеології в глибинах суспільства. Політичні лідери, ще вчора були членами авторитарних режимів, звертаються до демократії, оскільки для них стає очевидним перевага ринку в стимулюванні економічного зростання. Саме через ринкову економіку ці правителі звертаються в демократичну віру. Інтуїція їх не підводить, оскільки закони ринку погано узгоджуються з авторитарним втручанням, які виходять за рамки необхідного мінімуму державного регулювання. Юрген Хабермас (Jurgen Habermas) досить вірно висловив цю інтуїцію, зазначивши, що закони економічної конкуренції у великій мірі відповідають юридичним і політичним підставах формальної демократії (2).

Важливо підкреслити той факт, що та сама еліта, якій не вдалося змусити функціонувати авторитарний механізм, тепер б’є у барабани демократії. Це дозволить нам зрозуміти суть опору демократії і, особливо, оцінити слабкість культурної та ідеологічної бази демократії, ту слабкість, яка в Алжирі виявила себе успіхами антидемократичного ІФС у виборчих кампаніях. У багатьох країнах посткомуністичного Сходу і третього світу демократичні процеси були приведені в хід старої правлячою елітою. У цих країнах демократизація проявляється як процес, що направляється згори, як питання устремлінь еліти, з яким не можуть солідаризуватися нижчі соціальні класи. Ретельне дослідження риторики і практики різних виконавців ясно показує, що в Алжирі – якщо розглядати випадок, коли досвід проведення демократизації зайшов досить далеко – демократія як така не є самоціллю соціально-популістського руху. Демократія замишлялася можновладцями з тим, щоб звільнити державу від тягаря економіки, таким чином даючи можливість уряду відхиляти соціальні вимоги, які вона більше не в змозі задовольняти. Коротше кажучи, демократія розглядається як засіб, за допомогою якого економіку – до цих пір командну “річ” – можна було б надалі примусити підкорятися законам ринку (3).

У той час як більшість населення, що становить контингент виборців ІФС, уявляє, що демократія становить собою посилення державної відповідальності, влада бачить в демократії засіб покласти кінець економіці, що діє на принципі перерозподілу (яка уособлюється регульованим ціноутворенням, державним регулюванням збиткових підприємств і т.д. ). Для широких народних верств демократія означає посилення державного втручання; для влади – це засіб вивести державу зі сфери економіки на користь регулювання останньої законами ринку. Такі, в широкому сенсі, дві концепції політичної та економічної організації, які протистоять один одному в Алжирі.

Сучасні політичні лідери, загартовані досвідом перебування при владі і навчені на власних помилках в області здійснення курсу розвитку, звертаються до ринку, оскільки пов’язують з ним надії на економічне відродження. Для представників ісламізму як протилежної крайності, що посилилися завдяки власній популярності, спокусливо відродити старий підхід ФНП, приправивши його релігійної етикою. Як якщо б ісламісти закидали ФНП за невміння застосувати на практиці власну програму. Вони ж обіцяють здійснити саме це, лише спираючись при цьому на ісламське право (“шаріат”).

Цього виявилося достатньо, щоб розколоти ряди ФНП, частина членів якого перейшла в ІФС. ИФС бачить у собі спадкоємця ФНП, який звільнив країну від колоніального правління і вважає себе партією, що об’єднує всіх алжирців. В очах ряду активістів ФНП ІФС висловлює популістську ідеологію, якої змінив ФНП, зробивши вибір на користь ринку та багатопартійності. Оформився у війні за незалежність, алжирський популізм протистоїть ринку, оскільки останній встановлює економічну нерівність, і протистоїть багатопартійності, оскільки остання інстітуціірует політичну дивергенцію суспільства. Протягом практично усіх 30 років незалежності ця популістська ідеологія була ефективна, так як держава була в змозі задовольняти звернені до нього соціальні вимоги завдяки доходам від експорту нафти і природного газу. Коли ж ці доходи вичерпалися, у держави більше не виявилося коштів, щоб продовжувати проводити політику перерозподілу. Саме відхід ФНП від цієї політики пояснює популярність ІФС.

Засудження керівництвом ФНП зриву виборчої кампанії і оголошення незаконним створення Вищої Державного Комітету під керівництвом Мохамеда Бодіаф ознаменувало дебют ФНП в якості опозиційного угруповання. Звичайно, по суті ФНП ніколи не був осередком реальної влади; на всьому протязі його основною функцією було створення видимості правової легітимності там, де на ділі здійснювалося військове правління. Хоча лідери ФНП не визнали Вищий Державний Комітет, багато членів збройних формувань ФНП, а також місцеві партійні осередки виступили проти керівництва і підтримали Комітет. Нова партія, над створенням якої працював президент Бодіаф до моменту своєї загибелі 29 червня 1992 нагадує ФНП, будучи швидше прислугою, ніж носієм влади. З таких позицій фізичне усунення Бодіаф навряд чи може змінити ситуацію: поки в перспективі залишаються нові вибори, владі буде потрібна партія для представлення своїх кандидатів і забезпечення видимості правової легітимності.

Якщо домінантою політичного життя буде залишатися конфлікт між ФНП та ісламістами, то майбутнє демократії представляється в песимістичному світлі, оскільки як ФНП, так і ІФС, сповідують варіації однієї і тієї ж політичної ідеології, розглядають себе як єдиних партій. Руйнування політичної культури однопартійного правління має стати першим кроком у будівництві демократії, в іншому випадку демократія ніколи не буде побудована. Демократія корениться в ідеї колективного представництва; партії ж всього лише переказують цю ідею на мову правової та політичної практики. Це означає, що включення демократичного механізму має на увазі такі трансформації, до розуміння яких ще не підійшли нещодавно звернені в демократичну віру. Не варто розраховувати, що демократія автоматично виникне із законів ринку. Ці закони самі по собі суть представлення культури, раціоналізують акти виробництва та обміну, і ставлять сферу економіки в автономне становище по відношенню до сфер політики і релігії.

Результати виборів, проводиться 26 грудня 1991 р., підтвердили, що демократія не відображала народних устремлінь: значна більшість виборців зробило свій вибір на користь Ісламського Фронту Порятунку, чиї войовничі активісти без кінця повторюють про богохульство демократії. Подібні результати повинні служити нагадуванням про те, що демократизація суспільного життя не може залежати виключно від доброї волі правителів. Необхідною умовою є наявність громадянської культури, просякнута сферу соціальних відносин, а також наявність такої економічної ситуації, при якій боротьба за засоби існування не стає безвихідною для суспільних класів, які перебувають у свідомо невигідному становищі. Економічні кризи завжди представляють благодатний грунт для популізму і демагогічних обіцянок. У відсутність політичної диференціації і секуляризації суспільного життя такі кризи також представляють благодатний грунт для релігійного екстремізму. Популярність політичного Ісламу пояснюється тим, що він обіцяє відновити ту політику перерозподілу, яку доходи від нафти дозволяли проводити протягом 60-70-х рр. Часу економічного популізму ФНП.

Таким чином підтримка ІФС не була заснована виключно на прихильності релігійної догми. Виборці проголосували за ІФС для того, щоб покарати режим, який не тільки виявився не в змозі стримати свої обіцянки, але і оголосив про відмову від своїх зобов’язань, взятих на себе в ейфорії відразу після здобуття незалежності. Більше того, виборці висловилися на користь відверто релігійної партії, сподіваючися, що страх перед Богом допоможе приборкати корупцію, зменшити соціальну несправедливість і стримає апетити влади. Ісламська соціальна свідомість не визнає розмежування суспільства за різними інтересами, будь то економічні, ідеологічні або які б то не було інші. Релігія може стати засобом, що допомагає приховати ці розмежування. Таким чином релігія покликана для того, щоб можна було уникнути створення інститутів, які виражають наявність у суспільстві соціальних та ідеологічних відмінностей. Але все це грунтується на поданні, згідно з яким релігія здатна усунути соціальні відмінності, а можновладці будуть утримуватися у відомих межах виключно за допомогою страху божого. Інтерналізація цього страху (те, що Ібн Халдун (Ibn Khaldun) називає “вази” або гальмо) володіє тим перевагою, що не загрожує якомусь міфічному єдності суспільства, в той час як багатопартійність містила б у собі подібну загрозу. Саме в такому контексті релігія вторгається в область дефініцій сфери політичного та процесу демократизації. Мобілізація Ісламу обумовлює відмову від політичного модернізму остільки, оскільки такий модернізм, що спочивають на принципі особистої свободи, визнає, інституціоналізує і регулює соціальні та ідеологічні відмінності всередині суспільства.

Ісламський питання

Чи сумісний Іслам з демократією? Це питання не перестає хвилювати кожного журналіста і знаходиться в центрі уваги вчених, що вивчають арабські ісламські суспільства. Питання це має на увазі, однак, мимовільне порівняння з Християнством, оскільки за ним криється підозра, що Іслам, на відміну від Християнства, може виявитися не потрібний у справі побудови сучасного суспільства. У такій постановці питання криється непряме упередження, оскільки замість того, щоб зосередити увагу на перспективах побудови демократії в ісламських країнах, проводиться порівняння, а отже і протиставлення Ісламу і Християнства. У відомому сенсі увічнення християнсько-мусульманського антагонізму призводить до увічнення старовинного ідеологічного протистояння двох релігій, що мають довгий послужний список боротьби навколо середземноморського узбережжя.

Порівняння на рівні релігійної догми – безглузді, тому що всі релігії, включаючи Християнство, є антидемократичними остільки, оскільки всі вони грунтуються на догматі святості влади, відкидає демократичною ідеологією (4). Однак будь-яка релігія пережіваемості в контексті соціальному й інтерпретується, виходячи з культурно-історичного досвіду; релігія переживається в конкретній культурно-історичному середовищі, що змінюється із сторіччя в сторіччя і від одного суспільства до іншого. Таким чином, самий ерудований сходознавець не зможе що-небудь зрозуміти в причини популярності ИФС в Алжирі, поки не відчує сенсу устремлінь так званої “хіттісти” – загонів безробітної молоді, яка перебуває на службі ІФС в якості його ударною гвардії, молоді, яка часто ніколи не читала Коран і не чула про Ібн Таімійя або Хасану аль-Банна, не кажучи вже про вчений полеміці теологів 20-го століття, присвяченій спірним місць із шаріату.

Мусульманським товариствам доведеться зіткнутися з питанням про деполітизацію Ісламу, тобто з питанням про те, яким чином утримати Іслам від участі в боротьбі за політичну владу. Це – не питання про те, є чи ні Іслам сумісним з “політичним атеїзмом” в гоббсіанском сенсі: Коран є священне писання і, як таке, допускає трактування, що задовольняють актуальним вимогам. Політична модель, яка відкриє для мусульманських громад шлях до модернізму, не є модель, яка існує відчужено від їх власних історичних доль і рівним чином не є модель, яка існує в уяві якогось мислителя з благими намірами. Така модель може з’явитися лише продуктом історії, результатом зіткнення між утопією ісламізму і силою соціальних реалій – власне кажучи, продуктом реальності у широкому сенсі (5).

До цих пір радикальний арабський націоналізм, квазі-утопічний і квазі-ісламістський у своєму прояві, попереджав таке зіткнення тим, що “заморожував” еволюцію мусульманських арабських товариств. Помилка радикального арабського націоналізму, якому багато в чому успадковує політичний Іслам, як раз в його нездатності почати проводити процес секуляризації в соціальній сфері, в його нездатності визначити місце “релігійного” в суспільстві, а також у тому, що йому не вдалося перетворити Іслам з релігії ” публічною “в” приватну “. Радикальний арабський націоналізм не міг здійснити такого перетворення, оскільки, як одного разу зауважив Елі Кедурі (Elie Kedourie), його політика знаходиться в містичному вимірі (6).

За таких правителів, як Насер, Бумедьєн або Асад політика стає священною: ісламісти ж – у відповідь на сакралізацію політичного – політизували сакральне. У світлі цього політичний Іслам – в кінцевому підсумку – раціоналізує ідеологію арабського націоналізму, яка, якщо судити з проголошеним цілям, зазнала невдачі. На іншому рівні сакралізація політики веде в глухий кут, в якому можна залишатися до тих пір, поки є ефективна політична поліція, в той час як політизація “сакрального” в кінцевому підсумку з необхідністю викличе процес секуляризації в тій чи іншій формі.

Іслам є “публічною” релігією, якою до епохи Просвітництва було і Християнство. Будучи публічної релігією, Іслам вивільняє такі політико-динамічні сили, які приводять його у саме пекло конкурентної боротьби за владу і визнання її легітимності. Домінуюча традиція в політичній культурі мусульманських громад все ще визначається релігійними методами встановлення легітимності, що свідчить про те, що це така політична культура, в якій політичне простір не диференційовано і все ще не постає автономним по відношенню до сфери релігії. Лише після досягнення незалежності мусульманські суспільства зіткнулися з проблемами властивими для модернізму. Теоретично колоніальний період міг стати періодом переходу до модернізму, але на практиці колоніальний період затримав модернізацію тим, що відвернув всю енергію на антиколоніальну боротьбу.

Тому мусульманські суспільства повинні відкрити для себе нову політичну культуру, в якій люди були б суверенними суб’єктами, а система права була б скоріше світської, ніж сакральною. Той факт, що мусульманські суспільства все ще протистоять цьому процесу, не означає, що Іслам несумісний з модернізмом. Мусульманська філософська і політична думка ще не переробила ісламські тексти таким чином, щоб відносини віри і розуму були чітко сформульовані. Іслам не знав феномена, рівноцінного європейського Ренесансу. Звідси в ньому не виникло і нового тлумачення Ісламу, відповідного модернізму і узгоджується з поняттями політичної свободи, громадянства і легітимності права виборів. Для середньовічних тлумачень Ісламу ці поняття, очевидно, неприйнятні, так само, як і для середньовічної інтерпретації Християнства.

Три сценарії

Середньовічна традиція Ісламу, яка сьогодні превалює на вулицях Каїра, Алжиру і Феса, пропонує всеосяжну концепцію суспільного життя. Ця традиція не висуває відверто політичних цілей, а політиці відмовляється у визнанні за нею автономного характеру. Вона пригнічує сферу політичного і все, що цією сферою мається на увазі. Вона не визнає розбіжностей між правлячими і керованими або наявності в суспільстві економічних та ідеологічних розбіжностей (“Умма”), а отже і не несе відповідальності за такі розбіжності або розбіжності. Відповідно із середньовічною традицією все, що потрібно для подолання таких розбіжностей і розбіжностей – це бути правомірним мусульманином. Цей ідеологічний дискурс, який прагне законсервувати мусульманські суспільства в до-політичної стадії, висловлює тисячолітню утопію, звернену до мусульманських масам, що прагнуть до такого суспільства, яке було б одночасно егалітарним і справедливим, однорідним і єдиним (7). Такий дискурс являє собою перешкоду облаштування політичного модернізму в ісламських країнах, відкидаючи всі поняття особистої свободи або громадянства, які загрожують поставити під сумнів колективістські подання, оформлені, за висловом Луї Дюмона (Louis Dumont), у відповідність з правилами “холістичної логіки” (8) .

Ефективність ісламістського дискурсу, рушійної сили цієї утопії, не можна пояснити організаторським майстерністю, властивим ісламістським рухам, або смиренням їх прихильників. Успіх цього дискурсу в основному пояснюється тією обставиною, що мусульманські суспільства політично сприйнятливі тільки до даного дискурсу. У кінцевому рахунку ісламістські рухи не є політичними партіями. Три місяці після свого юридичного оформлення ІФС вже налічував у своїх лавах сотні тисяч активістів і мільйони співчуваючих. Це підтверджує, що ІФС не політична партія, це скоріше стан духу, культура, популярне рух, популістське рух. Такому руху немає потреби у політичній або економічній програмі, в адміністративному апараті; все, що йому потрібно – це крики на мітингах і натхненна особа для того, щоб рухати натовпами і маніпулювати виборцями під час виборів. У цьому криється пояснення тій обставині, що в разі проведення в будь-якій мусульманській країні демократичних виборів можна не сумніватися щодо їх результату.

Існує три сценарії можливого розвитку подій у майбутньому. Перший – це триваюче придушення. Другий – це економічний розвиток, покликане модернізувати країну і відокремити від сфери соціального конфлікту заклики ісламістського толку, що надає цим закликам політичну силу. Нарешті, існує сценарій, за яким ісламісти приходять до влади в процесі виборів. З першим сценарієм ми знайомі на сьогоднішньому прикладі всіх мусульманських країн. У нього немає майбутнього, і він не надає жодних перспектив для демократії. Другий реалізовували прогресивні арабські режими насеровского толку і його також спіткала невдача. Ця поразка навіть посилило гасла ісламізму, які сильніше звучать в Єгипті або Алжирі, ніж у країнах з більш традиційними режимами, як Саудівська Аравія чи Марокко. Третій сценарій став предметом серйозної полеміки слідом за перемогою ІФЗ на виборах в Алжирі 26 грудня 1991 Відкидати подібний сценарій рівнозначно тому, щоб приректи мусульманські суспільства на майбутнє без вільних виборів, а отже – без демократії. У цьому сценарії присутні очевидні елементи ризику, проте немає іншої альтернативи цьому. У кінцевому підсумку ісламісти навряд чи змогли б подолати ті самі протиріччя, притаманні алжирському суспільству, завдяки яким вони і прийшли до влади (9).

Принципово важливим було запобігти приходу ісламістів до влади за допомогою насильницької революції, що дало б можливість їх власної легітимності взяти гору в суспільстві на невизначений час. Якщо їм і призначено прийти до влади, то лише через вибори, що узаконить їхній правління тільки на обмежений термін. Вони, безумовно, будуть думати про скасування наступних виборів, але якщо вони не зможуть стримати свої обіцянки щодо пожвавлення економіки, створення нових робочих місць, будівництва житла та поліпшення насущних умов існування, тоді будь-яка спроба зірвати вибори призведе до конфлікту з виборцями, які привели їх до влади. Це протиріччя буде наростати, поки ісламісти, мирним або насильницьким шляхом, не відступляться від влади, узурпованої ними далеко за рамки їхніх виборних повноважень. Їх провали в області економічного і соціального розвитку сприяли б посиленню демократичної альтернативи, яка наростала б у міру убування ісламістської утопії.

Але чи варто постановка ісламістського експерименту того, щоб платити за нього таку ціну? Я б відповів, що цього не можна уникнути. Ісламістське утопія не випадковий феномен моменту; вона має глибокі історичні корені. Як такий він не може бути знищений ані шляхом військової змови, ні за допомогою політичних хитрощів. Армія в Алжирі в будь-який момент може перейти в табір ісламізму.

Тим не менш зрозуміло, що поки ІФС намагався відтворити політичну й економічну модель колишнього ФНП (тобто модель, яка закріплена в соціалістичній Національної Хартії, тільки в релігійному трактуванні), він був приречений на швидку втрату влади з тієї ж причини, з якої раніше її позбувся ФНП. Алжир побудує демократію тільки після того, як ісламістське утопія вичерпає себе, а це відбудеться лише в результаті перебування при владі. Втрата влади буде неминучою, оскільки в політичному ісламі відсутні ідеологічні засоби вирішення соціально-економічної кризи, виразом якого він сам є і з якого може отримувати вигоду, тільки перебуваючи в опозиції.

ПРИМІТКИ

1. Про різні ісламістських партії в Алжирі див. Arun Kapil, “Les partis islamistes en Algerie,” Cahiers de l’Orient (Paris), July-September 1991.

2. Jurgen Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der burgerlichen Gesellschaft. (Darmstacht, Germany: Luchterhand, 1962) [published in English as “The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society”, Thomas Burger, trans., (Cambridge: MIT Press. 1989)].

3. Див мою статтю, “Vers un nouveau contrat social,” в Cahiers de l’Orient (Paris), July-September 1991, 21.

4. У результаті ретроспективної ілюзії може здатися, що Християнство виробило політичний модернізм, а отже і демократію, виходячи з власних теологічних ресурсів. Ця ілюзія, яка, наприклад, присутній в: “Le desenchantement du monde” Marcel Gauchet, (Paris: Gallimard, 1985), недооцінює прагнень церкви здійснювати світську владу, а також ті конфлікти, до яких це приводило. З історичної точки зору всередині Християнства не велося боротьби між мирської владою і владою духовною, які відповідно себе такими вважали. Боротьба між духовенством і Імперією, а також полеміка про інвеституру висловлювали, з одного боку, теократичні претензії церкви, а з іншого – претензії королів і принців на владу в сфері духовній. Церква ніколи не відмовлялася від своєї політичної ролі, так само, як королі ніколи не переставали претендувати на представництво духовної влади. Ці сутички, що тривали протягом століть, завершилися перемогою світської влади і деполітизації релігії в тому сенсі, що вона більше не могла служити підставою легітимності.

Іслам ніколи не стикався з досвідом таких взаємин між світською і духовною владою. І все ж тут ми ризикуємо потрапити у теоретичний глухий кут через бажання “прочитати” Іслам через призму Християнства і навпаки. Іслам не знав історичного процесу поділу світської та духовної, оскільки питання про такий поділ взагалі не варто для Ісламу. Говорити про Іслам у контексті поділу світської та духовної сфери – значить припустити, що його догмати мають таку ж теологічну структуру, що й Християнство, і що політична історія мусульманських громад є, або повинна бути, подібної з історією християнських товариств.

5. Cf. Lahouari Addi, “Islamist Utopia and Democracy,” Annals of the American Academy of Political and Social Science 524 (November 1992, forthcoming).

> 6. Elle Kedourie, “Concluding Remarks,” in GR Warburg and UM Kupferschmidt. eds .. Islam, Nationalism, and Radicalism in Egypt and the Sudan (New York: Praeger, 1983).

7. Заперечення політики (або до-політична ситуація) не означає, що мусульманським громадам не знайома політична напруженість. Ці висловлювання означають лише те, що категорія “політичного” залишається в деякому роді “немислимою”. Cf. M. Arkoun, “L’Islam, morale et politique,” (Paris: Desclee de Brouwer-UNESCO, 1986).

8. Louis Dumont, “Essais sur l’individualisme” (Paris: Seuil, 1983).

9. Іран часто наводять як приклад ісламістського режиму, який існує тривалий час і може мати довге майбутнє. У сенсі тривалості режиму, будь то в Ірані або Алжирі, ніяке пророцтво неможливо, оскільки може виникнути дуже багато непередбачених чинників. Однак між двома цими випадками можна виявити щонайменше три фундаментальні відмінності. Перше – це те, що іранські ісламісти прийшли до влади на вулицях, не за допомогою виборів, і прийшли вони до влади, заплативши за це дорогу ціну, тобто пройшовши через в’язниці, тортури і страти. Таким чином вони сформували свою власну політичну легітимність паралельну релігійної легітимністю. Друга відмінність полягає в тому, що в Ісламі шиїтського толку існує особливий ієрархічний шар, який і покликаний бути зберігачем релігійної влади, тоді як у сунітської гілки ісламу будь-який віруючий може претендувати на владу. Третя відмінність – це те, що війна, розв’язана Саддамом Хусейном проти Ірану, дозволила муллам знищити своїх супротивників під приводом збереження священної єдності, а також – здобути для себе “націоналістичну” легітимність.

З часу смерті Хомейні в 1989 р. фракція “реалістів” в Ірані, схоже, отримала перевагу над прихильниками жорсткої лінії. Фракція, яка може узгодити свою практику з реальністю лише таким чином, що ця практика буде нагадувати правління в будь-який інший мусульманській країні (зі звичайною практикою придушення), одного разу буде зметена в результаті того ж соціального конфлікту, який привів її до влади.

Релігія в Алжирі

Домінуюча релігія в Алжирі — іслам: його сповідують 99 % населення [2] . Найбільша кількість населення сповідують іслам суннітської течії. Також є близько 100 000 християн, більшість із яких — п’ятдесятницькі протестанти; близько 2000 євреїв живе при посольстві США.

Релігії в Алжирі (2013) [1]

Іслам

Іслам, релігія більшості населення Алжиру, вирішує багато аспектів життя. Він визначає соціум, з його соціальною та культурною ідентифікацією та надає багатьом людей їх основні етнічні упередження [3] .

Починаючи з середини XX століття Алжирської війни, також званої як Алжирська революція, режими прагнули розвити Арабську Ісламську Соціалістичну. Хоча й режим Хуарі Бумедьєна набагато більше, ніж його попередник, прагнув посилити ісламську самосвідомість та усунути вплив Заходу, права не-мусульман все ще дотримуються. Уряд Шадлі Бенджедіда дотримується аналогічної політики [3] .

Рання історія

Протягом VII століття мусульманські завойовними досягнули Північної Африки, і починаючи з VIII століття розпочали навертати берберів в іслам. Сунітський іслам — найбільшу з двох гілок віри — практикує величезна більшість алжирських мусульман поряд з ібадитською меншістю. Існує також значна присутність шиїтів [4] .

До арабського вторгнення більшість берберів сповідували традиційну берберську міфологію . Деякі прийняли Юдаїзм, жителі прибережних рівнин прийняли римське християнство. Хвиля арабських вторгнень e Магриб в другій половині VII та на початку VIII століття принесли іслам в ці землі [4] .

Одна домінантних характеристик ісламу в Північній Африці — культ святої людини, або марабутизм. Марабути вірили, що вони були наділені баракою — особливою божественною благодаттю, що надавало можливість творити їм дива. Марабутів признали як справедливих і духовних людей, і вони часто мали багато послідовників. Мусульмани вірили, що барака може бути наслідуваною, або, що марабут може наділити нею свого послідовника [4] .

Таріка — що означає «шлях» чи «братерство» — було іншою особливістю ісламу в Магрибі починаючи з Середніх віків. Кожне братерство описувало свій шлях до спасіння, мало свої ритуали, символи, знаки та таємниці. Братства були поширені в сільських і гірських районах Алжиру та інших частинах Північної Африки. Їх лідерами найчастіше були марабути або шейхи. Найбільш ортодоксальні суннітські мусульмани домінували в урбанізованих районах, де вивчалися улеми — люди, що вирішували правові питання до мусульманської общини [4] .

Іслам та Алжирська держава

Євреї та християни, чию релігію Він (Аллах в Корані) розпізнав, як попередників ісламу, були прозвані як «люди книги», бо в їхньому Священному Писанні було дозволено продовжувати свої общини та релігійне життя доти, доки вони визнавали ісламський авторитет, платили податки, не займалися прозелітизмом та ніяк не пересікалися з практикою ісламу [5] .

Скоро після прибуття в Алжир, французький колоніальний режим взявся за підривання традиційної мусульманської алжирської культури. Французькі ідеї сильно відрізнялися під звичного ісламського способу життя. Через це іслам став сильним елементом спротиву французькому завоюванню.

Після здобуття незалежності алжирський уряд встановив жорстокий контроль над релігійною діяльністю в країні в цілях національної єдності та політичної стабільності. У новій конституції іслам визначено як державною релігією та релігією лідерів. Немає жодних законів, які хоч якось суперечили б ісламським догмам, чи підривали б ісламську єдність та принципи. Країна монополізувала будівництво мечетей; Міністерство Релігійних Питань контролювало та утримувало близько 5000 публічних мечетей з середини 1980-х років. Імами навчалися, їм виплачувалася державна зарплата. Міністерство також вирішувало релігійні питання, хабус, запроваджувала релігійне навчання в школі та створювало спеціальні установи для вивчення ісламу [5] .

Однак, такі заходи визнавалися не всіма. Ще в 1964 році виник ісламський рух, названий Аль-Кіям, який став попередником Ісламського фронту порятунку в 1990-х роках. Аль-Кіям закликав до більшої домінантності ролі ісламу в алжирській правовій та політичній системі та протистояв західним практикам в соціальному та культурному житті алжирців [5] .

Хоча агресивний ісламізм було придушено, він появився знову в 1970-х роках під іншим ім’ям та новою організацією. Рух почав поширюватись по університетських містечках, де підтримувався державою як противага лівим студентським рухам. У 1980-х роках рух став агресивнішим, і в листопаді 1982 року в Університеті Алжиру , що в столиці відбулись криваві зіткнення [5] .

Зростання ісламізму справило велике враження на алжирське суспільство. Жінки почали носити вуаль — деякі через свої консервативні релігійні погляди, інші тому, що вуаль допомагає не бути їм переслідуваними на вулицях, у кампусах чи на роботі. Ісламісти також запобігають введенню більш ліберального сімейного кодексу, незважаючи на тиск з боку феміністських груп та асоціацій [5] .

Релігійні меншості

Християнство

Християнство прийшло в Північну Африку ще в римську епоху. Його вплив зменшився під час хаотичних вторгнень вандалів, але відновився з приходом візантійської епохи, та лише до вторгнення арабів в VII столітті [6] . Також спостерігається незначне зростання п’ятидесятників та євангелістів.

Римо-католицька церква повернулася на ці землі з приходом французьких завойовників. Прозелітизація (навернення) мусульман спочатку була строго заборонена; потім — рішуче відмінилася, але з кількома змінами. Кілька римо-католицьких місій були, що діяли в Алжирі були пов’язані з гуманітарною та благодійними роботами, будівництвом шкіл, магазинів, лазаретів та навчання нового персоналу для них. Після своєї місії деякі місіонери залишилися в країні, працюючи серед бідних шарів населення. З початку 1980-х років римо-католицька популяція налічувала близько 45 000 осіб, більшість із яких були іноземці або алжирці, одружені на французах чи італійцях. На додачу, присутня також протестантська община. Влада прийняла політику не зацікавленості в релігійній належності, аби не спричиняти релігійної напруженості, тому число християн на початку 1990-х років не відоме [6] .

За оцінками 2015 року, у країні проживає близько 380 000 людей, що практикують християнство, і більшість із них підписались на якусь форму євангельського християнства [7] .

Бахаїзм

Віра Бахаї в Алжирі датується з 1952 року [8] . Хоча Віра домоглася певного зростання організацій та числа навернених протягом 1967 року [8] , але після здобуття незалежності країна, прийняла ісламську практику і відмовилася від всіх інших як від колоніальних впливів [9] , тому релігія була практично заборонена в 1968 році [10] , однак зовсім недавно (у 2005 та 2010 рр.) Організація архівів релігійних даних та WolframAlpha оцінювала кількість бахаїстів від 3,3 [11] до 3,8 [12] тис. осіб.

Юдаїзм

Община євреїв Алжиру є дуже давньою. Деякі її члени мігрували з Палестини ще в римську епоху. Більшість з них — потомки втікачів від іспанського переслідування на початку XV століття. До Алжирської війни їхня кількість коливалася близько 140 000 осіб, але після незалежності в 1962 році та пізніше вони всі покинули країну. У 1870 році постанова Крем’є, що націлювалася на асиміляцію алжирців французами, надала євреям повне французьке громадянство, тому більшість із них просто мігрували у Францію [6] . Невелика популяція євреїв, що залишилась стабільно налічує близько 1000 людей. Під час арабо-ізраїльської війни з 1967 по 1973 рік група молодиків на початку 1977 року зруйнувала єдину синагогу в Алжирі, що залишилася [6] .

Див. також

• Свобода віросповідання в Алжирі
• Міністерство Релігійних Питань (Алжир)